Just another WordPress.com site

Mỹ Thanh dịch Việt

Khi nghe một điều gì về Phật giáo trong bản tin tức hàng ngày, bạn thường nghĩ đến một tôn giáo thờ nhiều hình tượng to lớn, có các thầy tu áo vàng, với không khí dầy đặc mùi khói nhang. Bạn có cảm giác tôn giáo nầy không phải dành cho bạn, ngoại trừ có thể đấy chỉ là một buổi trình diễn ly kỳ, hấp dẫn.

Tuy nhiên, chẳng lẽ Phật giáo chỉ có thế thôi ? Các tân nhiếp ảnh gia không chụp được các ảnh thật sự Phật giáo hay sao ? Các báo chí hào nhoáng trình bày cho bạn thấy cái nền tảng của tôn giáo đó, hay chỉ là cái dáng vẻ bề ngoài ?

Chúng ta hãy nhìn rõ xem Phật giáo thật sự là gì, Phật giáo được trình bày rành rẽ tận gốc rễ, vì Phật giáo vẫn hiện hữu ngay cả dưới các trang sức bên ngoài . Mặc dù Phật giáo, thông thường được xem là một tôn giáo, căn bản của Phật giáo là trau dồi, rèn luyện tâm. Thật sự thì với truyền thống của tu viện và những yếu tố về mặc đạo đức, Phật giáo sỡ hữu nhiều đặc điểm với ngoại hình mà các người Âu Mỹ thường cho là thuộc về tôn giáo. Tuy vậy, Phật giáo không tin vào một đấng thượng đế, vì Phật giáo cho rằng vũ trụ được hình thành và chuyển vận bằng những định luật không có chủ thể, vũ trụ không phải là sáng tạo của một đấng trời nào; phật giáo không chủ trương cầu xin, vì đức Phật là một vị thầy, không phải là thượng đế, và Phật giáo xem việc thờ cúng không phải là một điều luật bắt buộc, nhưng đó là cách để bày tỏ sự biết ơn đối với đức Phật và là phương thức để trau dồi, phát triển thân tâm. Vì thế, với những nhận xét như nói ở đây, Phật giáo không phải là một tôn giáo.

Lại nữa, Phật giáo hiểu rằng niềm tin không thể chỉ gói gọn trong sự tin tưởng vào lời chỉ dạy của đức Phật. Một người Phật tử không được tin vào bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy được đức Phật nói ra, hoặc vì đó là điều được ghi trong sách cổ, hoặc vì điều ấy được truyền xuống từ những bậc cha ông, hoặc vì có nhiều người tin vào điều ấy. Phật tử có thể xem lời dạy của đức Phật như một giả thuyết, và truy cứu về điều ấy, nếu đúng thì Phật tử hãy tin tưởng ; người Phật tử không nên chấp nhận bất cứ điều gì nếu như thấy nó không đúng lý lẽ. Điều nầy không có nghĩa là mọi thứ đều phải được trình bày một cách hợp lý, vì có những nhận thức nằm xa khung kính tri thức và chỉ có thể nhận biết bởi sự phát triển về mặt tâm linh. Nhưng yếu tố chánh vẫn là không nên mù quáng tin về mọi điều trong lời dạy của đức Phật.

Phật giáo là cách sống dựa trên việc rèn luyện tâm. Mục đích cao nhất là để đi trên con đường giải thoát khỏi đau khổ, và đạt đến Niết Bàn, một trạng thái xa hẳn cấp bậc của một tâm trí thông thường, chưa được rèn luyện. Mục tiêu tức thời là đánh ngay vào những gốc rễ của đau khổ trong cuộc sống hàng ngày.

Mọi hoạt động của con người được chỉ dẫn, ngay đó hay xa hơn, để tiến đến hạnh phúc bằng cách nầy hay cách khác; hoặc giả để bày tỏ một việc bằng những chữ tiêu cực, tất cả hoạt động của con người được chỉ dẫn để đạt giải thoát, vượt qua những việc bất như ý, không hài lòng. Bất như ý, có thể được xem như khởi điểm của hoạt động con người, và hạnh phúc là mục đích cao cả nhất .

Bất mãn hay bất như ý, khởi điểm hoạt động con người, là điểm xuất phát trong Phật giáo; và điểm nầy được bày tỏ bằng công thức của Bốn Câu Căn Bản, yếu tố của sự bất mãn được chỉ rõ, nguyên nhân, cách chữa , và phương thức để chữa .

Câu Căn Bản Thứ Nhất như sau :

Trong Đời Sống con người không thể tránh được sự bất mãn

Nguồn gốc ý nghĩa của câu nầy, chữ “bất mãn” thường được dịch là “đau khổ”, bao gồm ý nghĩa không chỉ là nỗi đau, buồn phiền, và bất mãn, nhưng mọi thứ đều là không như ý, từ nỗi đau đớn thể xác và sự khổ não về tâm bệnh , cho đến mệt mỏi chút ít, chán nản hay chỉ một chút thất vọng .

Đôi khi lại chỉ cho sự “bất mãn” hoặc “bất như ý”; trong vài bài pháp có thể những từ nầy được dùng một cách chính xác, và ở lúc khác từ “đau khổ” lại được sử dụng. Vì lẽ nầy, chúng tôi sẽ dùng cả hai từ “đau khổ” và “bất mãn” hay “bất như ý” tuỳ vào nội dung của bài pháp thoại.

Trong vài bài dịch từ bản gốc, thì sanh là khổ, bệnh là khổ, già là khổ, và sung sướng là khổ. Trong bản tiếng Anh, câu cuối cùng không có nghĩa gì; nhưng nếu chúng ta sửa lại là “sự thoả mãn không được như ý” thì có lẽ dễ hiểu hơn, vì mọi thoả mãn đều vô thường, và mặt trái của sự sung sướng, thoả mãn thường là đau khổ, và từ nhận thức nầy, chữ không được như ý có lẽ đúng lý hơn.

Bây giờ đức Phật dạy rằng sự bất mãn hoặc đau khổ là việc không thể tránh khỏi, trong đời sống con người có cái “ngã”; và “đời sống có cái ngã” cần được giải thích. Tóm lại, kinh điển dạy rằng bản ngã được xem là một linh hồn cố định, bất biến, đây là một điều không có thực.

Trung tâm cốt lõi của mỗi sinh vật không phải là một linh hồn bất biến, mà là dòng sông cuộc sống, một nguồn năng lượng luôn thay đổi, và phút giây kế tiếp không bao giờ giống như phút giây vừa trôi qua. Cái ngã, được xem như một linh hồn bất diệt, và đây là ảo tưởng của bản ngã, nỗi đau khổ nhất bắt nguồn từ nơi đây. Cuối cùng khi cái ảo tưởng về Tôi được chuyển hoá thì đấy là sự giác ngộ, trạng thái nầy cao nhất, và nằm xa hơn cái vũ trụ tương đối mà chúng ta biết. Nơi trạng thái cao nhất nầy, đau khổ bị dập tắt; khi bất cứ một cái gì về “ngã” còn tồn tại, cho dù chỉ là một ảo tưởng nhỏ, đau khổ vẫn còn hiện diện.

Vì vậy, chúng ta phải hiểu rằng Câu Căn Bản Thứ Nhất không có nghĩa là đau khổ không thể tránh được; nó chỉ có nghĩa là trong cuộc sống nơi cái ngã ngự trị, ta không thể tránh khỏi đau khổ, và nếu như ảo tưởng cái ngã còn, thì đau khổ vẫn tiếp diễn.

Bây giờ chúng ta nói đến Câu Căn Bản Thứ hai , như sau :

Nguyên nhân của đau khổ (bất như ý) là ham muốn

Nếu bạn trợt té trên sàn nhà trơn ướt và bị bầm mình, bạn nói nguyên nhân cái đau mà bạn đang phải chịu đựng là vì sàn nhà trơn trợt. Điều nầy đúng, và nếu nói vết bầm của bạn là do ham muốn mà ra thì chắc là không đúng rồi.

Nhưng Câu Hai không nói đến trường hợp cá nhân, hoặc nguyên nhân tức thời. Câu Hai muốn nói đến sức mạnh hợp nhất để gìn giữ nguồn sống là sự ham muốn cho chính bản thân; vì nguồn sống nầy – ảo tưởng về cái ngã – chứa đựng những điều kiện cho đau khổ, trong khi sàn nhà trơn trợt chỉ là một cơ hội cho đau khổ xuất hiện .

Vì bản chất của thế giới mà chúng ta đang sống, thật là điều không tưởng khi muốn chữa đau khổ bằng cách loại bỏ hết những cơ hội có thể mang lại đau khổ; cũng như không thể đánh vào nguyên nhân hay cơ sở chánh của cái khổ. Vì thế Câu Ba căn bản là :

Giải thoát sẽ đạt được bằng cách tiêu diệt ham muốn

Sự ham muốn của cái ngã là giữ chặt lấy đời sống; dòng sông ý thức hiện hữu mà chúng ta gọi là ngã; và chỉ vì cái si mê của ngã mà sự bất như ý và đau khổ xuất hiện. Khi diệt trừ được sự nắm giữ si mê về ngã, gốc rễ của đau khổ cũng bị tiêu diệt.

Mục đích cao nhất của thực tập trong Phật giáo là để tiêu diệt bản ngã. Chính ngay nơi nầy sự hiểu lầm xuất hiện, và đó là điều tự nhiên; nhưng một khi nhận thấy rằng tiêu diệt cái ngã là huỷ diệt si mê thì sự hiểu lầm nầy sẽ biến mất. Khi si mê được tẩy trừ, thực tại xuất hiện; như vậy tiêu diệt si mê là để thực tại hiển hiện. Khi si mê về cái ngã vẫn tiếp tục che tối thực tại thì ta không tài nào tìm thấy nó.

Giờ đây khi si mê bị tiêu diệt thì thực tại nầy là gì. Thực tại cao tột là Không Duyên Khởi, cũng được gọi là Không Sanh, Không Cội Nguồn, Không Pha Lẫn. Với cách thức diễn đạt không đầy đủ, không chính xác, chúng ta có thể tạm diễn tả nó như một trạng thái khả quan tích cực. Đó là nơi có hạnh phúc và tự do, hoàn toàn thoát khỏi đau khổ và nó rất khác biệt với trạng thái hiện hữu tầm thường và không thể nào được diễn tả bằng lời nói. Trạng thái Không Duyên Khởi có thể được chỉ dẫn – để đạt đến điểm cao tột – chỉ bằng cách nói về những điều mà trạng thái đó không có.

Trong các bài pháp Phật giáo, Không Duyên Khởi thường được giải thích là tâm không còn tham, sân, si. Đây cũng nói đến sự hoàn hảo của các cá tính đối nghịch, vị tha, từ bi, và trí tuệ.

Đạt đến trạng thái Không Duyên Khởi là mục đích cao tột của tất cả thực tập nơi Phật giáo, và cũng tương đương như sự giải thoát rốt ráo khỏi đau khổ và sự bất như ý. Sự việc nầy đưa chúng ta đến với câu cuối cùng của 4 Câu Nói Căn Bản.

Con đường giải thoát là Bát Chính Đạo

Con đường có tám yếu tố sau đây :

1. Hiểu biết đúng, sự hiểu biết về bản chất chân thật của hiện hữu

2. Suy nghĩ đúng, ý nghĩ không còn vướng vào nhục dục, sự xấu xa, và độc ác.

3. Nói lời chân thật, không bịa đặt, nói xấu, nói lời cộc cằn thô lỗ, và không nói nhảm.

4. Hành động chân chính, tránh việc sát hại, trộm cắp, và tà dâm.

5. Cuộc sống chân chính, nghề nghiệp không làm hại đến các chúng sinh.

6. Cố gắng chân chính, hoặc cố gắng tiêu diệt kiết sử nơi tâm thức và nuôi dưỡng những phẩm chất tốt đẹp.

7. Tâm thức chân chính, sự hoàn hảo của chính niệm.

8. Tư duy chân chính, nuôi dưỡng tâm thức qua việc thiền định.

Bây giờ bạn thấy trong Con đường Bát Chính Đạo, quan trọng là nó không có tính chất tôn giáo; nó giống như khoa tâm lý đạo đức.

Nhưng con người ở phương Đông cũng như ở phương Tây, nói chung, giống như sự đòi hỏi phiến diện bằng cách nầy hay cách khác – ít nhất ở mặt bên ngoài – những cái không quan trọng lại được xem là cần thiết.

Trong khi những đặc điểm phiến diện trong thực tập Phật giáo cần được thay đổi tuỳ vào hoàn cảnh xung quanh, những đặc tính quan trọng, không thay đổi của thực tập được tóm tắt trong bảng chỉ dẫn của Bát Chính Đạo, đức Phật đã dạy về Trung Đạo, con đường trung dung giữa những trạng thái cực đoan.

Mặc dù thật bất tiện khi nói về những khía cạnh khác của Bát Chính Đạo như là tám cấp bậc, không nên xem đó là những cấp bậc riêng biệt, phải làm từng chặng. Ngược lại, mỗi cấp bậc phải được thực tập cùng lúc với những cấp bậc khác, và có lẽ sẽ tốt hơn nếu ta nhìn nó như tám lằn ranh của một con đường hơn là tám cấp bậc nối tiếp nhau.

Bước thứ nhất của con đường, hiểu biết đúng, quan trọng nhất là thấy mọi việc như nó là – hoặc ít nhất, thử làm mọi việc với tính cách không trốn tránh, hoặc tự lừa dối. Nghĩa là, hiểu biết đúng bắt đầu bằng sự yêu thích trí tuệ, yêu bản chất tự nhiên của sự hiện hữu, và như thế đấy được coi như là bước đầu của con đường thực tập; nhưng khi đã đến cuối con đường, sẽ đạt được tình thương và trí tuệ.

Trong khi Chính Kiến có thể được xem như sự thấu hiểu hoàn hảo nơi Phật Pháp, nó dựa vào sự hiểu biết ba đặc điểm chánh yếu trong thế giới tương đối của vũ trụ, thời gian, hình thể và vật chất. Ba đặc điểm nầy có thể tóm tắt như sau :

1. Vô thường : Tất cả mọi thứ trong thế giới tương đối nầy luôn thay đổi liên tục.

2. Bất như ý : Trong một mức độ nào đó của đau khổ và bất như ý dính liền với cuộc sống « có bản ngã », hoặc liên hệ tới những giới hạn kinh nghiệm cá nhân trong thế giới tương đối.

3. Vô ngã : Không có thực thể — không là con người hay bất cứ chúng sanh nào – không sở hữu một linh hồn hay bản ngã thường hằng, không thay đổi. Mỗi một chúng sanh có một dòng sinh lực luôn thay đổi, sự thay đổi tuỳ thuộc vào hiện tượng tinh thần và vật chất, giống như một dòng sông luôn trôi chảy và không bao giờ đứng yên một chỗ dù chỉ trong tích tắc.

Như vậy, bản ngã, không phải là một thực thể tĩnh lặng mà là một dòng thay đổi liên tục. Khái niệm năng động về sự hiện hữu là một ý nghĩ sâu xa tiêu biểu trong Phật giáo ; trong cuộc sống không có bất cứ vật gì là tĩnh lặng, cuộc sống là một dòng trôi chảy liên tục mà ta cần phải học để biết cách bơi theo dòng.

Một khái niệm khác của Chính Kiến là nhận thức rằng vũ trụ có tiến trình của nó với nền tảng nhân và quả, với hành động và sự phản kháng, liên tục không cố định và nó đều giống nhau trong thế giới đạo đức, tinh thần và vật chất. Tuỳ vào hành động tốt mà người tạo tác có lúc hưởng được sự sung sướng, và có lúc vì hành động xấu ác mà kẻ tạo tác phải chịu đau khổ.

Các ảnh hưởng tốt hay xấu – nghĩa là, hạnh phúc và đau khổ là kết quả của những hành động đã tạo tác – thông thường kết quả không theo liền sau nhân tạo tác ; thường có sự chậm trễ trong vấn đề thời gian, kết quả của hạnh phúc và đau khổ chỉ xuất hiện khi nhân duyên đầy đủ. Kết quả có thể không xuất hiện trong hiện tại. Và như vậy, cái chết thông thường là một sự thăng bằng về mặt « hưởng phước », nếu như quả tốt chưa xuất hiện kịp thời ; và đồng thời cũng là một sự thăng bằng về mặt « chịu khổ », nếu như đau khổ là kết quả không thể tránh khỏi.

Sau khi chết, thân thể tan hoại, dĩ nhiên, dòng sinh lực vẫn còn tiếp tục, không phải trong dạng của một linh hồn bất biến, mà là trong dạng của dòng năng lực luôn thay đổi. Tức thời sau khi chết, một chúng sinh mới bắt đầu cuộc sống trong dòng đời ; nhưng chúng sinh nầy không nhất thiết phải là một người, và trong tích tắc sự đầu thai có thể xảy ra ở một tầng hiện hữu khác. Tuy vậy, chúng sinh mới hiện hữu đó vẫn phải chịu đựng một ảnh hưởng trực tiếp từ chúng sinh vừa mới qua đời.

Như vậy, chúng sinh mới nầy hiện hữu là sự tiếp tục không ngừng nghỉ của chúng sinh kia, mà dòng đời vừa đứt đoạn. Chúng sinh mới thừa hưởng phần phước đức còn lại của chúng sinh đã chết, và như vậy, phần phước đó sẽ mang lại cho chúng sinh mới nầy sự sung sướng trong tương lai. Đồng thời, chúng sinh nầy cũng phải chịu luôn phần ác báo còn lại của kẻ kia, và như vậy, sẽ phải chịu đựng sự đau khổ nào đó trong tương lai.

Tóm lại, trong ý nghĩa của sự liên tục, chúng sinh mới giống như chúng sinh đã chết. Cũng như vậy – chỉ trong ý nghĩa của sự liên tục – một ông già không khác với cậu thanh niên lúc trẻ, cậu thanh niên không khác với đứa bé con lúc trước, và đứa bé con không khác với đứa bé mới sanh khi xưa đó. Cá tính của ông già với cậu thanh niên, với đứa bé con, và đứa trẻ sơ sanh, chỉ là một sự liên tục ; không có cá tính nào khác.

Tất cả mọi vật trong vũ trụ thay đổi ngày nầy sang ngày khác, từ phút nầy tới phút khác, như vậy một chúng sinh lúc nầy chỉ khác với chúng sinh lúc sau chút xíu thôi ; Cá tính duy nhất là sự liên tục. Cũng như vậy, một chúng sinh được tái sinh thì khác với chúng sinh vừa chết kia ; nhưng do sự liên tục mà cá tính hôm nay vẫn không khác cá tính lúc trước.

Những lời giảng dạy nầy là điều căn bản của phật pháp – bản chất thật về bản ngã là một ảo giác, quy luật nhân quả trong phạm vi đạo đức, và sự tái sinh của những năng lượng trong đời sống – nhưng không cần mọi người phải chấp nhận bất cứ điều gì nếu cảm thấy không đúng lý với bản thân. Chấp nhận bất cứ lời giảng dạy nào cũng không quan trọng ; quan trọng là sự cố gắng không ngừng nghỉ để nhận thấy mọi vật như nó là, không trốn tránh, không tự lừa dối.

Dàn bài ngắn gọn của bài pháp coi như khá đầy đủ với Chính Kiến dẫn đầu. Bước kế tiếp, suy nghĩ hoặc mục đích chân chính, giải thoát các khả năng tri thức khỏi những yếu tố xúc cảm có hại, như tham dục, ác ý, và hành động bạo tàn, làm bất lợi cho những quyết định sáng suốt, không thiên vị.

Chính ngữ, Chính mạng, và Chính nghiệp tạo nên một phần của con đường đạo đức, chúng giúp cho những nhiễm ô của tâm thức bị nằm dưới sự điều khiển và không cho nó trồi lên để tạo thành những hành động có hại. Tuy vậy, những nhiễm ô nầy không thể bị tiêu diệt hoàn toàn chỉ nhờ vào sự đạo đức, và như vậy những bước khác của con đường cần được áp dụng để tẩy rửa những nhiễm ô của tâm thức một cách sạch sẽ hoàn toàn.

Bây giờ bước kế tiếp – Chính tinh tiến – chúng ta bước vào phạm vi của tâm lý thực tiễn, Chính tinh tiến trong bài nầy nghĩa là sự cố gắng của ý chí. Cũng có nghĩa là, bước thứ sáu trên con đường trau dồi bản thân, luyện tập ý chí để phòng ngừa và khắc phục những trạng thái tâm thức có thể làm cản trở sự phát triển tâm linh, và bồi dưỡng cũng như khuyến khích những trạng thái tâm thức có thể mang lại sự phát triển về tinh thần.

Bước thứ bảy trên đường cũng là môn tâm lý thực tiễn ; bước nầy gọi là Chính niệm, và nó bao gồm sự phát triển tối đa nơi khả năng bình thường của sự chú tâm. Sự phát triển về mặt chú tâm – sự hiểu biết lan rộng và mạnh mẽ — tâm thức dần dà có thể phân biệt mọi vật và thấy rõ mọi vật như nó là.

Hoạt động cơ bản của bước thứ bảy, Chính niệm, là phát triển sự chú tâm về bản chất không thực của bản ngã. Tuy vậy, cần phải liên tục cải thiện khả năng chú tâm bình thường, và như vậy, tâm thức được trang bị tốt hơn để đối diện với những vấn đề căng thẳng trong sinh hoạt hằng ngày nơi thế gian.

Phương cách của đức Phật, sự chú tâm bao gồm sự phát triển về khả năng tập trung, để tạo nên chính niệm liên tục trong tất cả những ý nghĩ chợt xuất hiện, tất cả những chữ đã được thốt ra, tất cả những hành động đã làm, với cái nhìn buông xả, không tham đắm, không thiên vị, và không mê lầm.

Chính niệm có nhiều cách áp dụng trong sinh hoạt hằng ngày. Thí dụ, chính niệm có thể được sử dụng để có một cái nhìn thấu đáo, sự hiểu biết rõ ràng, của những động lực nằm sau các hoạt động, và sự hiểu biết rõ ràng về động lực nầy là một điều thật quan trọng.

Chính định, bước cuối cùng trong tám cấp bậc, trau dồi tâm thức ở những trạng thái cao hơn – đến lúc hấp thụ mọi thứ trong chính niệm – những trạng thái tâm thức cao tột nầy được sử dụng để thống nhất, thanh tịnh hoá, và làm mạnh mẽ tâm thức để đạt đến sự giải thoát, sáng suốt.

Khi đạt được giải thoát thì ảo giác về bản ngã, với những tham đắm, đau khổ cũng được chuyển hoá và bị dập tắt hoàn toàn.

Sự hiểu biết xuyên suốt là mục đích tối hậu của tất cả các thực tập Phật giáo, và với sự sáng suốt đó, sự hiểu biết về bản chất thực của đời sống cũng sẽ hiện diện, tột bậc của sự hiểu biết về Không Duyên Khởi. Không Duyên Khởi là sự dập tắt bản ngã, không hẳn là không hiện hữu hoặc huỷ diệt, bởi vì sự tiêu diệt bản ngã chỉ là sự tiêu diệt si mê. Mỗi sự miêu tả về Không Duyên Khởi đều thất bại, bởi vì nó nằm xa hẳn thế giới chữ nghĩa, và ý nghĩ ; và cách duy nhất để biết về Không Duyên Khởi là thực hành Bát Chính Đạo từ đầu đến cuối.

Như vậy, đây là nguyên gốc của Phật giáo; đây là Phật giáo của Bát Chính Đạo, của con đường đưa đến giải thoát, thoát khỏi bản ngã và đạt đến sự hiểu biết thấu đáo về thực tại.

Buddhist Publication Society (BPS)

Bodhi Leaves BL 42

________________________________________

Vài hàng về tác giả

Leonard A. Bullen là một trong những nhà tiên phong về hoạt động Phật giáo tại Úc. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Phật Học Victoria, được thành lập vào năm 1953, và ông là người đầu tiên trong Ban Điều Hành của Hội Đoàn Phật giáo Úc. Ông cũng là phó chủ bút của tờ nhật trình Phật giáo Metta. Ông mất vào năm 1984, hưởng thọ 76 tuổi.

Những sách báo của ông được BPS xuất bản :

Kỹ thuật Sống (A Technique of Living – Wheel No. 226/230) và “Tác dụng và Phản tác dụng trong Phật pháp” trong Nghiệp và Kết Quả (Action and Reaction in Buddhist Teaching –in Kamma and Its Fruit — Wheel No. 221/224).

 

 

Quán niệm hơi thở

Ven. Ajahn Sumedho

Mỹ Thanh dịch

—o0o—

 

Chúng ta thường không hay để ý đến những việc tầm thường. Chúng ta thường chỉ nhận biết hơi thở của chính mình khi hơi thở không bình thường, như lúc chúng ta lên cơn suyễn hoặc lúc chúng ta chạy quá sức.  Tuy vậy, với cách quán niệm hơi thở, chúng ta sử dụng hơi thở tầm thường của chúng ta làm đề tài cho việc thiền định.  Chúng ta không cố gắng làm cho hơi thở dài hơn, ngắn hơn hay điều khiển nó theo một phương thức nào, chỉ đơn giản là ngồi yên theo dõi nhịp hơi thở ra vào một cách bình thường.  Hơi thở không phải là vật gì đó mà chúng ta tạo ra hay tưởng tượng, chỉ là một quá trình tự nhiên của cơ thể liên tục hoạt động cho đến khi mạng sống chấm dứt, dù chúng ta có chú tâm vào hơi thở hay không, hơi thở vẫn luôn hiện diện, và chúng ta có thể quay về hơi thở bất cứ lúc nào.  Chúng ta không cần có những trình độ chuyên môn nào để theo dõi hơi thở, chúng ta không cần phải đặc biệt thông minh, chúng ta chỉ cần hài lòng và nhận biết hơi thở ra vào của chính mình. Sự sáng suốt không phải nhờ vào học hỏi các lý thuyết, triết lý vĩ đại, mà là nhờ vào sự quan sát những việc tầm thường.

Hơi thở thiếu tính chất hấp dẫn hoặc lôi cuốn, vì thế chúng ta có thể trở nên chán ngán và không thích nó.  Chúng ta luôn ham muốn phải có thêm vật gì đó, tìm kiếm vật gì hấp dẫn và lôi cuốn chúng ta, cho dù chúng ta không cần cố gắng. Nếu chúng ta nghe âm nhạc, chúng ta không nghĩ “Tôi phải chú tâm đến điệu nhạc quyến rũ, hấp dẫn nầy” – chúng ta không thể tự chủ, bởi vì điệu nhạc có sức thu hút, lôi kéo chúng ta.  Nhịp điệu của hơi thở bình thường không hấp dẫn, và không có sức thu hút, hơi thở rất yên tĩnh, và phần đông con người không quen với sự yên tĩnh đó. Đa số thích cái ý niệm yên ổn, nhưng lại thấy kinh nghiệm theo dõi hơi thở thật là chán ngấy và dễ làm nản lòng.  Họ mong muốn một sự kích thích, một cái gì đó lôi cuốn họ. Với cách quán niệm hơi thở (anapanasati), chúng ta chú tâm vào một đối tượng trung lập, chúng ta không cần phải thích hay không thích hơi thở, và chỉ chú tâm với sự hít vào, lúc bắt đầu, lúc giữa, và lúc kết thúc, kế đó chú tâm với sự thở ra, lúc bắt đầu, lúc giữa, và lúc kết thúc. Nhịp thở nhẹ nhàng sẽ chậm hơn nhịp suy nghĩ, đưa chúng ta về với tĩnh lặng, chúng ta bắt đầu chấm dứt suy nghĩ. Tuy nhiên, chúng ta không nên cố gắng để sở hữu bất cứ gì từ nơi thiền định, hay thiền chỉ, bởi vì tâm thức luôn cố gắng đạt được hoặc sở hữu cái gì đó hơn là hài lòng một cách nhún nhường với hơi thở, và như vậy, hơi thở không chậm lại, hoặc yên tĩnh, do đó chúng ta mới trở nên dễ nản lòng.

Lúc đầu, tâm thức hay đi lang thang. Một khi chúng ta nhận biết mình đã đi lang thang, không còn chú ý đến hơi thở, chúng ta chỉ cần trở về với hơi thở một cách nhẹ nhàng. Chúng ta phải thật kiên nhẫn và luôn luôn quyết tâm bắt đầu lại.  Tâm thức của chúng ta không quen bị kiềm chế, chúng bị huấn luyện phải liên kết vật nầy với vật khác, và có ý kiến về mọi sự việc. Thói quen sử dụng trí thông minh của chúng ta để nghĩ ra nhiều cách khôn ngoan, chúng ta thường trở nên quá căng thẳng và sốt ruột khi chúng ta không làm được việc gì đó, và khi chúng ta thực tập cách quán niệm hơi thở, chúng ta thấy chán ngán, và muốn chống đối với nó.  Giống như một con ngựa hoang lần đầu bị đóng yên cương, nó nổi giận với những thứ đã cột nó.

Khi tâm thức đi lang thang, chúng ta bực bội và thất vọng, cự tuyệt và chán ghét mọi thứ. Nếu vì thất vọng, chúng ta cố gắng bắt buộc tâm thức đứng yên với ý chí tuyệt đối, thì chúng ta chỉ có thể theo dõi hơi thở trong một thời gian ngắn, và tâm thức lại tiếp tục đi lang thang nơi khác.  Vì vậy, thái độ đúng đắn với việc quán niệm hơi thở là phải thật kiên nhẫn, coi như chúng ta có rất nhiều thời gian để không hấp tấp, buông bỏ hoặc vứt hết những việc thế gian, những vấn đề tài chánh hay khó khăn của cá nhân. Trong lúc nầy, không có gì để cho chúng ta phải lo, phải làm, ngoài việc theo dõi hơi thở.

Nếu tâm thức di động đến việc hít vào thì hãy cố gắng chăm chú đến sự hít vào. Nếu tâm thức di động đến việc thở ra thì cố gắng chăm chú đến sự thở ra. Giữ sự chú tâm vào hơi thở ra vào. Luôn luôn quyết tâm bắt đầu lại. Bắt đầu với mỗi một ngày mới, lúc khởi đầu cho mỗi cái hít vào, trau dồi tâm thức của người sơ cơ, không mang theo vật gì từ mới đến cũ, đừng để lại dấu vết, giống như một ngọn lửa mừng.

Một cái hít vào và tâm thức đi lang thang, vì thế chúng ta lại phải đưa tâm thức trở lại với hơi thở, và như vậy đó là một khoảnh khắc của chánh niệm. Chúng ta luyện tập tâm thức như một bà mẹ tốt luyện tập con của mình.  Một đứa trẻ không biết nó đang làm gì, cứ đi lang thang, và nếu người mẹ nổi giận thì sẽ đánh nó, đứa trẻ sẽ trở nên sợ hãi, và thần kinh dễ bị rối loạn. Một người mẹ tốt thì khác, bà xem chừng đứa trẻ, luôn luôn để ý đến nó, và nếu nó đi lang thang thì bà đưa nó trở về bên mình. Phải có tính kiên nhẫn như vậy chúng ta mới không tự trách, không ghét bỏ hơi thở, không bực bội mỗi khi chúng ta không được yên tĩnh với cách quán niệm hơi thở (anapanasati).

Đôi lúc chúng ta quá nghiêm khắc về mọi việc, hoàn toàn thiếu sự vui vẻ, hạnh phúc, thiếu sự hài hước, chỉ là nén lại mọi thứ.  Hãy làm cho tâm thức vui vẻ, hãy nở nụ cười trên gương mặt ! Hãy thư giãn và thanh thản, không có áp lực về việc phải thành tựu điều gì đặc biệt – không có gì để đạt đến, không có gì quan trọng, hay đặc biệt.  Và khi tự hỏi, anh đã làm được việc gì trong ngày để xứng đáng với những gì anh sở hữu ? Chỉ là một hơi thở được hít vào với chánh niệm ? Điên rồi sao ? Nhưng nó vẫn ý nghĩa hơn những gì mà đa số nói về sinh hoạt trong ngày của họ.

Chúng ta không chiến đấu với sức mạnh của ma quỷ. Nếu chúng ta cảm thấy chán ghét cách quán niệm hơi thở (anapanasati), thì hãy ghi nhớ lấy nó . Đừng cảm thấy đấy là một việc mà anh phải làm, hãy để việc đó như là một sự giải trí, một việc mà anh thật sự thích thú khi thi hành.  Khi anh nghĩ « Tôi không làm được » , hãy nhìn nhận đó là sự chống cự, sự sợ hãi hoặc thất vọng, và rồi thì anh hãy thư giãn.  Đừng để cho việc thực tập trở thành một việc khó khăn, một gánh nặng. Lần đầu khi tôi thọ giới, tôi rất là nghiêm khắc, dữ tợn, và nghiêm nghị đối với chính mình, như một cái cây cằn cỗi, khô đét, và tôi luôn suy nghĩ trong trạng thái khủng khiếp, « tôi phải làm … tôi phải làm… »  Những lúc đó, tôi tập chú tâm vào sự an lạc.  Nghi ngờ và bồn chồn, bất mãn và chán ghét – dần dà tôi có thể suy nghĩ về an lạc, lập đi lập lại hai từ nầy, thôi miên chính bản thân tôi để thư giãn. Những nghi ngờ về bản thân lại xuất hiện « Tôi không thành công với việc nầy, thật là vô dụng, tôi muốn được cái gì đó » . Nhưng chú tâm về hai từ an lạc đã giúp tôi thư giãn, yên tĩnh trong lúc đó. Đây là một phương thức mà bạn có thể sử dụng. Như vậy, khi chúng ta bắt đầu căng thẳng, chúng ta dùng phương thức nầy để được an lạc, và chúng ta trở về với việc quán niệm hơi thở (anapanasati).

Ban đầu, chúng ta cảm thấy vụng về một cách thảm hại như khi chúng ta học chơi đàn guitar. Khi bắt đầu chơi đàn thì các ngón tay của chúng ta thật là vụng về, coi như là hết hy vọng. Nhưng khi chúng ta thực hành được một thời gian thì chúng ta đạt được kỹ xảo và việc chơi đàn trở nên dễ dàng. Chúng ta học làm nhân chứng cho những gì đang xảy ra nơi tâm thức, như vậy chúng ta có thể biết khi nào chúng ta bồn chồn, căng thẳng hoặc chúng ta đang ù lì .  Chúng ta nhận biết hết, và chúng ta không cố gắng để thuyết phục bản thân là không phải như vậy, chúng ta hoàn toàn nhận biết mọi sự việc như chúng là.  Chúng ta cố gắng chống đỡ để chú tâm vào một hơi thở được hít vào. Nếu không làm được như vậy, thì ít ra chúng ta cũng có thể chú tâm vào một nửa hơi thở hít vào. Như vậy, chúng ta không cố gắng để trở nên hoàn hảo liền lập tức. Chúng ta không cần phải làm mọi việc đúng hết như vài ý kiến được đưa ra, nhưng chúng ta chỉ khắc phục những khó khăn đang hiện diện trước mắt. Nếu tâm thức của chúng ta luôn tán loạn, thì chỉ có trí tuệ mới nhận biết được là tâm thức đang đi lang thang khắp nơi – đây mới là sự sáng suốt.  Nghĩ rằng chúng ta không nên làm vậy, tự chán ghét bản thân hoặc cảm thấy thất vọng, điều nầy chỉ là tự nhiên thôi, vì bản chất của chúng ta là như vậy – đó là gốc rễ si mê.

Chúng ta không bắt đầu bằng một thiền giả hoàn hảo, chúng ta không làm những tư thế theo Iyengar [*], trước khi chúng ta có thể gập người xuống và đụng các ngón chân của mình.  Cách đó chỉ là làm hại bản thân thôi. Chúng ta có thể nhìn thấy các tư thế trong quyển sách « Light on Yoga » ( Ánh sáng Yoga), và thấy Iyengar đang quấn đôi chân quanh cổ, với tất cả các tư thế hết sức ngoạn mục, nhưng nếu chúng ta thử làm theo thì chắc chúng ta sẽ được đưa vào nhà thương gấp. Vì vậy, chúng ta bắt đầu thử gập người từng chút một, bắt đầu ở thắt lưng, quan sát cái đau và sức chịu đựng, tập duỗi ra từ từ. Đối với quán niệm hơi thở (anapanasati) cũng không khác, chúng ta nhận biết cách thức bây giờ và bắt đầu từ đây, chúng ta giữ vững sự chú tâm lâu hơn một chút, và chúng ta bắt đầu hiểu sự tập trung tư tưởng là như thế nào. Đừng làm như Siêu Nhân (Superman) khi chúng ta không phải là Siêu Nhân. Anh nói « Tôi ngồi xuống và theo dõi hơi thở suốt đêm » , và rồi khi làm không được, thì anh nổi giận.  Hãy làm một thời khoá biểu thực tập mà anh nghĩ anh có thể thực hành được.  Thực nghiệm, khai thác tâm thức cho đến khi anh biết làm thế nào để cố gắng hết sức và làm thế nào để thư giãn.

Lúc chúng ta học đi thì đương nhiên bị té. Hãy nhìn những đứa bé, tôi chưa thấy một đứa bé nào có thể tự nhiên biết đi. Trước khi bước đi, đứa trẻ phải học bò, bám vào các vật dụng để đứng lên, rồi té, nhưng nó lại lồm cồm bò dậy tiếp tục tập đi. Thiền định cũng giống vậy. Chúng ta nhận biết trí tuệ bằng cách quan sát si mê, lầm lỗi, suy ngẫm và tiếp tục thực tập. Nếu chúng ta suy nghĩ về nó nhiều quá, sẽ thấy vô vọng. Nếu các đứa trẻ suy nghĩ nhiều thì chúng sẽ không bao giờ biết đi, bởi vì khi chúng ta nhìn thấy đứa bé tập đi, thấy vô vọng quá phải không nào ?  Cũng vậy, chúng ta có thể nghĩ thật là không hy vọng gì thiền được, nhưng chúng ta vẫn cố gắng tiếp tục. Thật là dễ dàng khi chúng ta tràn đầy hăng hái, thật sự có cảm hứng về vị thầy và bài giảng, nhưng sự hăng hái và cảm hứng là những trạng thái vô thường, chúng rồi sẽ đưa ta vào sự buồn tẻ, với các ảo tưởng. Khi chúng ta chán nản, chúng ta phải thật cố gắng trong thực tập ; khi chúng ta chán nản và muốn bỏ cuộc, và muốn tái sanh vào nơi nào hấp dẫn, lôi cuốn hơn. Tuy nhiên, với sự sáng suốt và trí tuệ, chúng ta phải kiên nhẫn chịu đựng chuỗi thời gian thất vọng đầy ảo tưởng nầy. Chỉ như vậy chúng ta mới thôi củng cố những thói quen và chúng ta sẽ hiểu được thế nào là sự đoạn diệt, hiểu được thế nào là tâm trống rỗng và yên tĩnh.

Nếu chúng ta đọc sách thấy nói rằng không cần cố gắng, hãy để mọi việc xảy ra một cách tự nhiên, không gò bó, và chúng ta sẽ nghĩ lệch lạc rằng chúng ta chỉ cần nằm ườn ra đó, như vậy chúng ta sẽ rơi vào trạng thái ù lì . Trong sự thực tập, cá nhân tôi đã từng rơi vào trạng thái ù lì, và tôi nhận ra việc quan trọng của tư thế ngồi thiền . Tôi thấy rằng sẽ không đi đến đâu khi cố gắng một cách thụ động . Lúc đó, tôi sẽ ngồi thẳng lên, ưỡn ngực ra, và dồn hết năng lượng vào thư thế ngồi thiền, hoặc tôi trồng cây chuối. Mặc dù trong những buổi đầu tôi không có nhiều năng lượng, tôi vẫn thu xếp để làm bất cứ việc gì đòi hỏi sự cố gắng . Tôi cố chịu đựng ít nhất là trong vài giây và rồi tôi lại thất bại, nhưng vẫn còn hơn là không cố gắng chút nào .

Càng chọn con đường dễ dãi nhất, chúng ta càng dễ dàng buông xuôi theo những ham muốn, tinh thần sẽ trở nên uỷ mị, thiếu tập trung và rối rắm.

Thật là dễ dàng khi suy nghĩ, càng dễ hơn khi ngồi và suy nghĩ luôn luôn, hơn là không suy nghĩ gì, đấy là thói quen mà chúng ta học được . Kể cả với ý nghĩ « Tôi không nên suy nghĩ » cũng là một ý nghĩ . Để tránh một ý nghĩ chúng ta phải lưu tâm tới nó, cố gắng quan sát và lắng nghe nó, bằng cách quan tâm tới dòng chảy ý thức. Chúng ta đừng nghĩ nhiều về tâm thức, mà chỉ nên quan sát nó . Chúng ta nhận diện các ý tưởng hơn là bị chúng lôi cuốn. Ý tưởng là một chuyển động, nó là một năng lượng, nó đến rồi đi, nó không phải là trạng thái thường hằng của tâm thức. Không đánh giá, hoặc phân tách, chúng ta chỉ việc nhận dạng ý tưởng là ý tưởng, nó bắt đầu chậm dần và ngừng bặt . Đây không phải là sự huỷ diệt, chỉ là giúp cho ý tưởng ngừng lại. Đấy là tình thương. Khi sự suy nghĩ theo thói quen bắt đầu mờ nhạt, không gian to lớn mà chúng ta không bao giờ biết đến sẽ hiện diện .

Chúng ta làm chậm lại mọi việc bằng cách chăm chú vào hơi thở tự nhiên, làm lặng yên các cơ cấu mang tính chất nghiệp quả, và như vậy chúng ta nói đến thiền định (samatha), hoặc tĩnh lặng, cho đến tột đỉnh của sự yên tịnh.  Tâm thức trở nên dễ uốn, thuần thục và linh hoạt, hơi thở trở nên nhẹ nhàng. Tuy vậy, chúng ta chỉ thực tập samatha (thiền định) đến điểm upacara samathi (tập trung lân cận), chúng ta không cố gắng để chăm chú vào đối tượng và bước vào Jhana (sơ thiền). Lúc nầy chúng ta vẫn còn chú tâm đến đối tượng và vòng ngoại biên của nó.  Các loại khích động của tâm thức đã giảm rất nhiều và chúng ta vẫn có thể hoạt động bằng cách sử dụng trí tuệ. Với trí tuệ, chúng ta tiếp tục khảo sát, và đấy là vipassana ( thiền minh sát) – quan sát để thấy rõ bản chất của mọi thứ mà chúng ta đang kinh nghiệm qua : tính chất vô thường, không như ý và vô ngã. Aniccam (vô thường), dukkham (đau khổ) và anatta (vô ngã) là những khái niệm mà chúng ta không thể tin được, nhưng chúng ta vẫn có thể quan sát chúng. Chúng ta khảo sát sự bắt đầu và kết thúc của hơi thở. Chúng ta quan sát cái gì là bắt đầu, không nên nghĩ nó là gì, chỉ là quan sát nó, biết rõ nó, với sự chú tâm tối thiểu vào hơi thở lúc ban đầu và lúc kết thúc. Cơ thể tự động thở, hơi thở ra vào tuỳ thuộc vào nhau, chúng ta không thể điều khiển bất cứ gì. Hơi thở thuộc về thiên nhiên, không thuộc về chúng ta, hơi thở là vô ngã. Khi chúng ta nhận biết điều nầy, chúng ta đang thực hành vipassana (thiền minh sát) .

Sự hiểu biết về Thiền mà chúng ta học được từ Thiền Phật Giáo thật là khiêm nhường – Ajah Chan gọi điều nầy là sự hiểu biết của con trùng đất – Nó không làm cho bạn tự hào, không thổi phồng bạn, không làm cho bạn cảm thấy bạn là người quan trọng, cũng không cho bạn cảm giác thành đạt. Trong ngôn ngữ đời thường, sự thực tập nầy không quan trọng và cần thiết , không ai viết bài báo ở hàng đầu với dòng chữ « Tám giờ tối nay, Thầy Sumedho tập hít thở !» Đối với một số người, suy nghĩ để giải quyết các vấn đề thế giới rất quan trọng, làm sao để giúp tất cả mọi người trên các đất nước đang phát triển, làm sao để sắp đặt lại thế giới cho ngăn nắp. Đối với những vấn đề nầy, việc theo dõi hơi thở thật là vô nghĩa, và đa số nghĩ rằng « Tại sao lại mất thời gian để làm việc ấy ? » Một số người đã đối chất với tôi về điều nầy, họ nói « Các vị tu sĩ làm gì mà ngồi đó ? Các vị đã làm gì để giúp đỡ nhân loại ? Các vị thật là ích kỷ, các vị đòi hỏi người ta dâng tặng thực phẩm trong khi các vị chỉ ngồi đó và theo dõi hơi thở. Các vị là người trốn tránh xã hội thực tại. » Nhưng thế giới thực tại là như thế nào ? Ai trốn tránh và trốn cái gì ? Có gì để mà giáp mặt ? Chúng ta hiểu rằng khi người ta nói « thế giới thực tại », tức là thế giới mà họ đang tin tưởng vào, thế giới mà họ đang sống, hoặc thế giới mà họ quen biết và thân thuộc. Nhưng thế giới đó chỉ là trạng thái của tâm thức. Thiền định thật ra là đối chất với thế giới thực tại, nhận diện và biết rõ nó là gì tốt hơn là chỉ tin tưởng suông hoặc bào chữa, hay cố gắng huỷ diệt nó trong tư tưởng. Bây giờ thế giới thực tại hoạt động trên một mô hình giống nhau, xuất hiện, biến mất như hơi thở. Chúng ta không lý thuyết về bản chất tự nhiên của mọi vật, không lấy ý tưởng triết học của người khác, và cố gắng hợp lý hoá chúng ; nhưng bằng cách theo dõi hơi thở, chúng ta thật sự quan sát bản chất của thiên nhiên. Khi chúng ta theo dõi hơi thở, chúng ta thật ra đang theo dõi thiên nhiên, xuyên qua sự hiểu biết về bản chất tự nhiên của hơi thở, chúng ta có thể hiểu được thiên nhiên và các hiện tượng bị điều kiện hoá .  Nếu chúng ta cố gắng am hiểu các hiện tượng bị điều kiện hoá trong những thời gian khác nhau, sự khác biệt và phẩm chất của chúng, v…v… , việc nầy sẽ trở nên phức tạp, tư tưởng của chúng ta sẽ không có khả năng am tường toàn bộ. Chúng ta chỉ nên học tính đơn giản.

Như vậy, với tâm thức yên tịnh chúng ta có chánh niệm về một dạng tuần hoàn, chúng ta thấy tất cả mọi vật đều xuất hiện và biến mất. Chu kỳ đó được gọi là samsara, bánh xe sanh tử. Chúng ta quan sát chu kỳ bánh xe sinh tử của hơi thở . Chúng ta hít vào và rồi chúng ta thở ra, chúng ta không thể chỉ hít vào hoặc chỉ thở ra, hít vào thở ra tuỳ thuộc vào nhau. Thật là phi lý khi suy nghĩ « Tôi chỉ muốn hít vào . Tôi không muốn thở ra. Tôi từ bỏ việc thở ra. Cuộc sống của tôi chỉ là sự hít vào liên tục » , điều nầy thật là tức cười. Nếu tôi nói như vậy với anh, anh chắc chắn nghĩ tôi điên rồi, nhưng đa số thật sự làm vậy. Con người dại dột chỉ muốn đắm mình vào sự náo nhiệt, khoái lạc, tuổi trẻ, sắc đẹp và sức mạnh. « Tôi chỉ muốn những vật đẹp đẽ, và tôi không muốn biết đến những vật xấu xí. Tôi chỉ muốn khoái lạc, niềm vui sướng, và óc sáng tạo, nhưng tôi không muốn buồn bã hoặc thất vọng. » Cũng là một dạng điên khùng như anh nghe tôi nói « tôi không chịu nỗi việc hít thở. Tôi không muốn hít thở nữa. » Khi chúng ta quan sát sự tham đắm vào sắc đẹp, khoái lạc nhục dục, và tình yêu luôn đưa đến thất vọng, như vậy thái độ của chúng ta là phải tách rời khỏi những ham muốn nầy. Đó không phải là sự đoạn diệt, hoặc tiêu huỷ bất cứ ham muốn nào, chỉ là buông bỏ chúng, không bám víu. Chúng ta không tìm kiếm sự hoàn hảo trong bất cứ phần nào của chu kỳ tuần hoàn, nhưng nhận biết sự hoàn hảo nằm trong nguyên chu kỳ đó, bao gồm già, bệnh và chết .  Vật gì tự xuất hiện sẽ vươn lên tột đỉnh của nó, và rồi sẽ tự biến mất, đấy là sự hoàn hảo.

Khi chúng ta nhận thấy tất cả sankharas (hình thành ý chí) mang mô hình đến rồi đi, chúng ta bắt đầu nhìn vào bên trong sự lặng yên và không bị điều kiện hoá của tâm thức. Chúng ta bắt đầu kinh nghiệm suññata hoặc rỗng không, không phải là sự quên lãng hay hư vô, chỉ là một trạng thái trong sáng tĩnh mịch. Chúng ta quay lại với sự rỗng không hơn là những điều kiện của hơi thở và tâm thức. Sau đó chúng ta có một viễn cảnh về những điều kiện và sẽ không còn mù quáng phản ứng theo chúng. Có những vật bị điều kiện hoá, vô điều kiện hoá, và sự hiểu biết . Hiểu biết là gì ? Có phải là kỷ niệm ? Có phải là ý thức ? Có phải là tôi ? Tôi chẳng bao giờ tìm thấy câu trả lời nhưng tôi có chánh niệm. Trong Thiền Phật giáo, chúng ta ở nơi cái biết, có chánh niệm, tỉnh thức, làm Phật trong hiện tại, biết rằng mọi vật đến và đi, và vô ngã. Chúng ta áp dụng sự hiểu biết nầy đối với mọi vật, bị điều kiện hoá, và vô điều kiện hoá. Đấy là chuyển hoá, tỉnh thức hơn là trốn tránh, và mọi vật đều ở nơi bình thường. Chúng ta có bốn tư thế bình thường về ngồi, đứng, đi và nằm – chúng ta không đứng bằng đầu hoặc búng người hay cách nào khác.  Chúng ta sử dụng bốn tư thế và hơi thở bình thường, bởi vì chúng ta tiến về phía trước, điều nầy bình thường nhất, vô điều kiện hoá. Các điều kiện thì khác thường, nhưng sự an lạc của tâm thức, vô điều kiện hoá, quá bình thường đến nỗi không ai nhận thấy nó. Nó luôn luôn hiện diện vào mọi lúc, nhưng chúng ta không khi nào nhận biết nó, vì chúng ta quá tham đắm vào những gì bí hiểm và thần kỳ. Chúng ta bị cuốn theo những gì đến và đi, những gì kích thích và làm chúng ta thất vọng. Chúng ta bị cuốn theo những thứ đó và quên bẳng vị trí của sự hiểu biết . Một khi thế giới được chúng ta hiểu biết đúng nghĩa thì chúng ta sẽ không còn ảo tưởng về nó .

Sự thực hiện về Luân Hồi (samsara) là một điều kiện của Niết Bàn. Khi chúng ta nhận biết chu trình của thói quen và phẩm chất của nó, chúng ta sẽ nhận biết Niết Bàn. Sự hiểu biết có tính chất Phật chỉ có hai việc : điều kiện hoá và vô điều kiện hoá. Đây là một nhận biết tức thời các vật như chúng là, và không còn tham đắm hay bám víu .  Ngay lúc nầy, chúng ta có chánh niệm về những điều kiện của tâm thức, những xúc cảm của thân thể, những gì chúng ta thấy, nghe, nếm, đụng chạm, ngửi và suy nghĩ cũng là sự rỗng không của tâm thức. Sự điều kiện hoá và vô điều kiện hoá là những gì mà chúng ta có thể nhận biết .

Vì thế, lời dạy của đức Phật là một lời dạy trực tiếp nhất. Sự thực hành của chúng ta không phải là để giác ngộ mà là để sống trong thực tại của sự hiểu biết.

 

Chú Thích :

[*] B.K.S. Iyengar là một du sĩ đương thời nổi tiếng về thuật Hatha.

[Trích từ Now is The Knowing (Bây giờ là sự hiểu biết) ]

 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Tag Cloud

%d bloggers like this: